• عرفان سید الشهدا علیه السلام

موضوع: ایام حج - روز عرفه - عید قربان

کلمات کليدي: امام حسين، عرفان، عرفه

دعای حضرت سید الشهداء علیه السلام در صحرای عرفات مشهور به دعای عرفه در مجامع مختلف روایی و ادعیه از جمله اقبال الأعمال^[1]، البلد الأمین^[2]، بحارالأنوار^[3]، زاد المعاد^[4]، مفاتیح الجنان^[5]، والصحیفة الحسینیه^[6] نقل شده است. در برخی از این مجامع از جمله البلدالأمین و زادالمعاد و به گفته مرحوم علامه مجلسی در بعضی از نسخه های قدیمی اقبال الأعمال^[7]، این دعا تنها یک بخش دارد که با عبارت «الحمد للّه الذی لیس لقضائه دافع» آغاز می شود و با تکرار سه گانه ذکر «یا ربّ» پایان می یابد. اما در برخی دیگر، از جمله در اقبال الأعمال، بحارالأنوار، مفاتیح الجنان و الصحیفة الحسینیه پس از پایان بخش مذکور، بخش دیگری آمده است که با عبارت «الهی أنا الفقیر فی غنای» آغاز می شود و با عبارت «انّک علی کلّ شی ء قدیر» پایان می یابد.

مرحوم علامه مجلسی در بحارالأنوار در انتساب این بخش از دعا به حضرت سید الشهداء علیه السلام اظهار تردید می کند و می نویسد:

«عبارات این ورقه با سیاق دعاهای حضرات معصومین سازگار نیست و تنها موافق مذاق صوفیان است. بنابراین یکی از بزرگان این ورقه را از افزوده های یکی از مشایخ صوفیان دانسته است که به دعا ملحق کرده است»^[8].

ملاحظه می شود که تردید در انتساب این بخش از دعا به حضرت سید الشهداء علیه السلام مستند به تشکیک در وثاقت راویان آن نیست، بلکه مستند به محتوای آن است که به نظر مرحوم مجلسی ناسازگار با سیاق ادعیه معصومین علیهم السلام و موافق مذاق صوفیان است.

منظور از مذاق صوفیان، اندیشه وحدت وجود است که بدان شهره اند و عباراتی که در این بخش از دعا موافق آن اندیشه به نظر می رسد چنین است:

«کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوه مفتقر الیک، أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک».

این عبارت چند مطلب را بیان می کند:

1-  استدلال از طریق غیر خدا بر وجود خدا نادرست است.

2- همه موجودات در وجود خود فقیرند.

3- وجود موجودات دیگر غیر خدا نیز ظهور دارد (اصل پذیرش وجود موجودات غیر خدا).

4- خدای تعالی واجد هر ظهوری است که دیگر وجودات دارند.

ما معتقدیم که محتوای این بخش از دعا نه تنها با سیاق ادعیه معصومین علیهم السلام ناسازگار نیست، بلکه علاوه بر وجود عباراتی مشابه آن در ادعیه و سخنان آن حضرات با آیات قرآن کریم نیز سازگار است و ادلّه عقلی نیز مؤیّد آن می باشد و این بخش از دعای عرفه می تواند به عنوان اوج بروز و بروز اوج عرفان سید الشهداء علیه السلام به خدای تعالی و رابطه هستی با خدا و نحوه حضور خدا در هستی و کیفیت معرفت مخلوقات نسبت به خداوند مطرح شود.

ژرف نگران می دانند که وحدت وجود دست کم سه تفسیر دارد که با آموزه های دینی ناسازگار نیست:

1- وحدت وجود و کثرت موجود (به معنای منسوب به وجود): بدین معنی که وجود منحصر در ذات حق است و اشیای دیگر ماهیاتی هستند که خدا [تنها وجود] آنها را جعل کرده است [بی آنکه از وجود بهره ای داشته باشند] و موجود نامیده شدن آنها به دلیل نسبتشان با خدا [تنها وجود] است.

این قول که مشهور به ذوق تأله و منسوب به علامه دوانی است هر چند با آموزه های دینی سازگاری دارد، اما از نظر برهانی مخدوش است؛ زیرا تحقق ماهیت بدون آنکه بهره ای از وجود داشته باشد امری باطل است و حتی اگر قول به جعل ماهیت را بپذیریم، ماهیت مجعوله با ماهیت من حیث هی لاجرم متفاوت است، چه آن وجه تفاوت را وجود بنامیم و چه نام دیگری بر آن بنهیم^[9].

2- وحدت تشکیکی وجود: بر اساس این قول، حقیقت وجود حقیقتی واحد است که در عین وحدت دارای مراتب مختلف می باشد. بالاترین مرتبه آن، وجود حق متعال است که وجود بحت و فعلیت محض است و پایین ترین مرتبه آن، هیولی اولی است که قوه محض است و هیچ بهره ای از فعلیت ندارد.

یک تفسیر از جمله منقول از سید الشهداء علیه السلام با این نظریه سازگار است. آن تفسیر این است که آیا غیر تو ظهوری دارد که تو [به آن اندازه[ نداشته باشی؛ یعنی هر مقدار از ظهور که در غیر تو باشد تو بیش از آن را واجدی. این معنی برای غیر خدا نیز ظهوری را اثبات می کند، هر چند خدا از ظهور بیشتری برخوردار است؛ اما بنابر نظریه بعدی، اصلاً غیر خدا را ظهوری جز ظهور خدا نیست و هر چه ظهور است از آنِ اوست. لذا باید جمله سید الشهداء علیه السلام را چنین معنی کرد که «آیا غیر تو ظهوری دارد که آن ظهور، مال تو نباشد؟» البته می توان این دو نظریه را به یکدیگر باز گرداند و تشکیک در مراتب وجود را همان تشکیک در مظاهر آن دانست، چنان که ملاصدرا در توفیق میان نظر حکیمان اشراقی که خدا را نور الأنوار و نور را دارای مراتب تشکیکی می دانند و نظر اکابر صوفیان (عارفان) که معتقدند تعدد بر حقیقت واحدِ وجود وارد نمی شود، بلکه تنها بر تجلیات و تعینات و شئونات و اعتبارات آن عارض می شود، گوید:

«بعید نیست که اختلاف میان دو مذهب به تفاوت در اصطلاحات و نحوه های گوناگون اشارات و گوناگونی در تصریح و کنایت و اجمال و تفصیل در بیان همراه با هماهنگی ایشان در مبانی و اصول بازگردد» ^[10].

3- وحدت شخصی وجود در عین کثرت مظاهر آن: بدین معنی که تنها وجود حقیقی وجود خداست و اشیای دیگر هر چند موهوم و سراب نیستند، اما جز مظهری از وجود خدا و جلوه ای از جلوات او نیز چیزی نیستند.

این قول هر چند قائل به وحدت شخصی وجود است، اما اشکالات وارد بر قول جهله صوفیه بر آن وارد نیست. از اشکالات وارد بر اقوال دیگر نیز به سلامت عبور می کند و با آموزه های دینی نیز سازگار است. این قول علاوه بر آنکه وجود حقیقی را منحصر در وجود خدا می داند فعل خدا را نیز حقیقتی واحد می داند که عارفان از آن به وجود منبسط، فیض مقدس، نفْس رحمانی و اضافه اشراقیه تعبیر می کنند و وحدت آن را نه وحدت اعتباری و نه وحدت عددی، بلکه وحدت حقه ظِلّیه می دانند، چنان که وحدت ذات باری را وحدت حقه حقیقیه می دانند. بر این اساس، وجود هر یک از موجودات بهره ای از آن وجود منبسط دارد که با ماهیتی از ماهیات درآمیخته و مقید به قید خاص شده است. بنابراین قول، وجود حق خداست و وجود مطلق (به معنای لا بشرط نه بشرط لا) که وجود منبسط است فعل اوست و وجود مقید اثر اوست ^[11]. این فعل واحدِ خدا را کلمه خدا نیز گفته اند، چرا که کلمه ظهور ما فی الضمیر متکلم است و درون وی را بروز می دهد و این وجود واحد ساری و جاری در همه هیاکلِ ممکنات، ظهور کُنه ذات حضرت حق است و این همان کلمه امری «کُن» است که «امر خدا فقط این است که هرگاه چیزی را اراده کند به او می گوید باش (کُن)، پس آن چیز می باشد (فیکون)» [یس / 82] و این کلمه امری همان امر واحد خداست که «امر ما جز یکی نیست، مانند چشم به هم زدنی» [قمر / 50[.

به نظر ما معنای صحیح عبارت منقول از دعای عرفه از طریق این قول نمایان می شود و کنه سخن عارفان واصل و نتیجه حکمت متعالیه نیز همین قول است؛ اما درک معنای آن به مقدمات فلسفی و عرفانی بسیار نیازمند است و باید مواظب بود تا به دام قول به حلول خدا در جهان یا اتحاد خدا با جهان گرفتار نیامد.^[12]

البته نباید انتظار داشت که سیاق ادعیه با سیاق همه روایات یکسان باشد. لطائف شوقی و عرفانی و مقامات ذوقی و شهودی که در ادعیه نهفته اند و از آنها مستفاد می شوند در روایات وجود ندارند و دیده نمی شوند؛ زیرا در روایات مخاطب مردم اند و معصومین علیهم السلام با آنان محاورت داشتند و به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با ایشان سخن می گفتند نه اینکه هر چه را به کنه عقل خودشان گفتنی بود، بگویند، چنان که مرحوم کلینی در کافی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود:

«رسول خدا صلی الله علیه و آله هیچ گاه بر اساس کنه عقلش با بندگان خدا سخن نگفت».

و نیز فرمود که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«به ما پیامبران امر شده است که با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوییم» ^[13].

«اما در ادعیه و مناجاتها با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب و معشوق حقیقی به راز و نیاز بودند. لذا آنچه در نهانخانه سر و نگارخانه عشق و بیت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند» ^[14].

بدین سان نباید به صرف ناسازگاری ظاهری بخشی از ادعیه با روایات، در صدور آن از معصومین علیهم السلام تردید روا داشت، بلکه این تردید باید مستند به تشکیک در وثاقت راویان، بحثهای زبان شناختی دقیق، ناسازگاری با آیات قرآن (که در این صورت نیز یا باید آیات قرآنی را تأویل کرد و دست از ظاهر آنها برداشت یا در سند یا دلالت سخنان منسوب به معصومین علیهم السلام تردید کرد) یا ناسازگاری با عقل (که در این صورت نیز باید در ادله عقلیه دقت بیشتری کرد و اگر با حکم صریح عقل در تعارض اند در سند یا دلالت آنها تجدید نظر کرد) باشد.

ما در این مختصر، به بررسی وثاقت راویان دعای عرفه و بحثهای زبان شناختی مربوط به آن نمی پردازیم، بلکه تنها می کوشیم سازگاری این بخش از دعای شریف عرفه با محتوای دیگر ادعیه و سخنان معصومین علیهم السلام ، آیات قرآن کریم و ادله عقلی را نشان دهیم و از این رهگذر معنای صحیح وحدت وجود را که مؤیَّد به تأییدات شرعیه است (یعنی قول به وحدت شخصی وجود در عین کثرت مظاهر آن) نمایان سازیم، تا معلوم شود که این بخش از دعای عرفه حضرت سید الشهداء علیه السلام الهام دهنده عارفان و اصحاب حکمت متعالیه است و عرفان و برهان و قرآن و عترت را با یکدیگر تهافتی نیست.

گفتنی است پرسش اساسی در بحثهای زبان شناختی این است که واژگانی که در این دعا به کار رفته اند، آیا در زمان سید الشهداء علیه السلام به همین معنی کاربرد داشته اند. به عبارت دیگر، کاربرد هر واژه در یک معنای خاص، یک تاریخ تولد دارد و پیش از آن یا اصلاً آن واژه به کار نمی رفته یا این معنای خاص را افاده نمی کرده است. در این مورد تنها به ذکر این نکته بسنده می کنیم که اگر به نظر برخی می رسد که این بخش از دعای عرفه به دلیل آنکه لفظ «وجود» در آن آمده است، نمی تواند از حضرت سید الشهداء علیه السلام صادر شده باشد (زیرا لفظ «وجود» اصطلاحی فلسفی است که با ظهور فیلسوفان مسلمان وارد جهان اسلام شده است و پیش از آن به معنای وجدان و یافتن به کار می رفته است) به اینان یادآور می شویم که لفظ وجود با مفهوم فلسفی آن (تحقق شی ء، نقیض عدم) و حتی لفظ «حقیقت وجود» در روایات بسیاری آمده است که برای نمونه می توان به معجم الفاظ احادیث بحارالأنوار مراجعه کرد^[15].

سازگاری با برهان عقلی

قول به وحدت شخصی وجود در عین کثرت مظاهر آن، در دو مقام مطرح می شود:

1-  وحدت در کثرت؛

2- کثرت در وحدت.

منظور از مقام نخست این است که تنها وجود مستقل و قائم به ذات که وجود خداست در وجود منبسط و به تبع آن در وجود همه اشیاء تجلی کرده است و وجود هر موجودی که جهت نورانیت آن موجود است پرتوی از نور نیّر حقیقی و منبع انوار است و آن واحد حقیقی در این کثرت ظاهر شده است، اما بی آنکه از مقام عالی هبوط کند (بلاتجاف عن مقامه العالی) و منظور از مقام دوم این است که همه این کثرات بدون حفظ قیود خود اما با حفظ کمالات و نورانیت خود در آن واحد حقیقی جمع هستند و وجود حق، مقام جمع همه موجودات است. پس حقیقت ذات خدا همه اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست. (بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشی ء منها). همه اشیاء است، بدین معنی که وجودات و کمالات همه موجودات در او جمع است، اما بی آنکه به بساطت ذات او خدشه ای وارد شود، و هیچ یک از اشیاء نیست؛ یعنی قیود و محدودیتهای هیچ یک از اشیاء را ندارد و اشیاء با حفظ قیود و ماهیات خود در او متحقَّق نیستند. مرحوم صدرالمتألهین در اثبات هر یک از دو مقام مذکور برهانی اقامه فرموده است؛ اما چون درک مقام نخست برای درک معنای عبارت حضرت سید الشهداء علیه السلام مهم است تنها به ذکر برهان آن بسنده می کنیم. این برهان از راه تحلیل حقیقت علیت و معلولیت است و خلاصه آن چنین است:

1- حق تعالی تنها علت حقیقی در جهان است و همه جهان و ماسوی اللّه معلول اوست.

2- جعل به وجود شی ء تعلق می گیرد و این جعل لاجرم جعل بسیط است؛ زیرا منهای وجود، ماهیتی نیست تا وجود به آن داده شود (به جعل تألیفی).

3- وجودی که جعل می شود مجعولیت و معلولیت عین آن است نه زائد بر آن؛ زیرا اگر معلولیت و احتیاج به علت عین آن نباشد عارض بر آن خواهد بود و این بدین معنی است که آن وجود در اصل تحقق خود نیاز به علت ندارد و این خلاف فرض است که جعل به خود آن وجود به جعل بسیط تعلق گرفته است.

4- وجودی که عین احتیاج به علت است از خود هیچ هویتی ندارد، پس عین شأن و ظهور و تجلی علت است (عین وابستگی و فقر به علت است).

5- ظهور و شأن و تجلی یک شی ء از جهتی خود آن شی ء است.

6-  در نتیجه، جهان هویتی جز هویت حق تعالی ندارد، پس عالم خود اوست و خلق حق است^[16].

شاید به نظر برسد که مقدمه پنجم این برهان تناقض آمیز است و در نتیجه حمل حق بر خلق نیز پارادکسیکال است، اما ملا صدرا برای رفع این تناقض ظاهری، یک نوع حمل را ابداع می کند و آن حمل ظاهر و مظهر است. این حمل، غیر از حمل اولی و حمل شایع است؛ اما در مورد اینکه آیا این حمل همان حمل حقیقت بر رقیقت است یا نه نظرات مختلف است.

آیة اللّه جوادی آملی معتقد است که این حمل، حمل حقیقت بر رقیقت نیز نمی باشد، چرا که در حمل حقیقت و رقیقت که محور حمل به دست موضوع است و باز هم بین علت و معلول (محمول و موضوع) دوگانگی است، بدین نحو که علت، کمالات معلول را داراست. پس می توان گفت همان معلول است و بالعکس.

این حمل نیز که از ابتکارات خود ملاصدرا است ابزاری می تواند باشد برای بیان تشکیک وجود و نه وحدت وجود^[17]، اما می توان آن دو را یکی دانست و آن در صورتی است که تشکیک در مراتب وجود را همان تشکیک در مظاهر آن بدانیم، چنان که پیشتر از توفیق ملاصدرا میان نظر حکیمان اشراقی و اکابر صوفیان (عارفان) سخن گفتیم.

بنابراین برهان غیر خدا را ظهوری غیر از ظهور خدا نیست تا از طریق ظهور آن بتوان خدا را شناخت، بلکه هر چه ظهور است منحصر در ظهور وجود حضرت حق است و همه وجودات دیگر در اصل وجود خود عین نیاز به او تعالی هستند. این معنی همان است که به وضوح در عبارت منقول از دعای شریف عرفه نمایان است.

مطلب دیگری که در آن عبارت شریف مشهود بود بیان نادرستی استدلال بر وجود خدا از طریق غیر او بود. فیلسوفان نیز کوشیده اند تا براهین اثبات وجود خدا را از نیاز به لحاظ موجودات دیگر برَهانند و از طریق وجود خدا بر وجود او استدلال کنند. این کوششها برهان هایی را سامان داده است که از آنها تعبیر به برهان صدیقین می شود. برهان صدیقین نامی است که بر بیست برهان نهاده شده است و به عبارت دیگر این برهان بیست تقریر دارد. مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقات خود بر غررالفرائد مرحوم سبزواری نوزده تقریر از آن را نقل کرده است ^[18]و مرحوم علامه طباطبایی کوشیده است تا تقریر دیگری از آن ارائه کند^[19]. شاید نخستین بار این اصطلاح را شیخ الرئیس ابن سینا برای برهانی به کار برده باشد که تلاش در آن این است که بدون استعانت از غیر خدا، بر وجود خدا استدلال شود. وی با استفاده از مفهوم امکان ماهوی و تقسیم موجود به ممکن و واجب و بیان این مطلب که اگر موجود ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود، به اثبات وجود خدای تعالی همت می گمارد و پس از بیان برهان می گوید:

«دقت کن، چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و برائت او از نقایص، به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و نیازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی باشد» ^[20].

مدعای همه تقریرهای برهان صدیقین همین مطلب است. ملاصدرا برهان ابن سینا را شایسته نام برهان صدیقین ندانسته و خود برهانی را اقامه کرده است که به نظر او حقیقتا به حد وسط قرار گرفتن غیر خدا نیاز ندارد^[21]. برهان وی نظر به حقیقت وجود و اَحکام مختص به آن دارد و به مبانی حکمت متعالیه، مانند اصالت وجود، بساطت حقیقت وجود و تشکیک در وجود نیازمند است. جالب توجه است آیاتی که مورد استشهاد ابن سینا قرار گرفته عینا مورد استشهاد ملاصدرا نیز واقع شده است. ما این آیات را در بحث سازگاری عبارت دعای عرفه با آیات قرآن مورد اشاره قرار می دهیم. پس از ملاصدرا برخی از حکیمان برای حذف بعضی از مقدمات مورد نیاز آن، تلاش کرده اند با این هدف که برهانی را اقامه کنند که اصلاً به غیر واجب تعالی نظر نداشته باشد و در نتیجه بدون استعانت از اصول فلسفی به عنوان اولین مسأله فلسفی مطرح شود^[22].

سازگاری با آیات قرآن

برخی از آیات قرآن کریم از سوی عارفان و اصحاب حکمت متعالیه به عنوان شواهد نظریه وحدت شخصی وجود در عین کثرت مطاهر آن مورد استناد قرار گرفته است. همچنین چنان که گذشت تقریرکنندگان تقاریر مختلف برهان صدیقین آیاتی را مورد استشهاد قرار داده اند. تعدادی از این آیات عبارت اند از:

1-  «اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْض» (نور / 35).

درباره این آیه شریفه دو بحث مهم است:

الف) اطلاق لفظ نور بر خدای تعالی؛

ب) اضافه نور به آسمانها و زمین.

ملاصدرا در تفسیر این آیه به هر دو بحث پرداخته است. وی در بحث نخست می نویسد:

«نور محسوس را هم به همین لفظ می نامند؛ زیرا به خودی خود ظاهر و خویشتاب است و غیر خود را ظاهر و نورانی می سازد؛ اما این جهت که با حس بینایی ادراک می شود و دیدنیها را روشن و آشکار می سازد، ویژگی و مدخلیتی در آنچه که این لفظ را برای آن نهاده اند ندارد. پس حقیقت نور محسوس معنی و مفهوم این لفظ نبوده، بلکه یکی از موضوعات این لفظ است... پس در این صورت نام نور بر خداوند تعالی، از آن جهت است که او مصداق آن معنی، و موضوع و حقیقت آن نام است؛ زیرا ذات و حقیقت حق تعالی مطلقا به خودی خود ظاهر و خویشتاب است و غیر خود را ظاهر و آشکار می سازد. به همین جهت حکیمان اشراقی نام نورالأنوار را بر حق تعالی اصطلاح و مقرر داشته اند» ^[23].

وی حقیقت نور و وجود را یک چیز دانسته و وجود هر چیز را ظهور آن معرفی کرده است و از آن نتیجه گرفته است که معنای «اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْض» به منزله معنای سخن حکیمان است که خدا را نورالأنوار و وجود وجودها خوانده اند^[24].

وی در بحث دوم نیز معنای اضافه نور به سماوات و الارض را به منزله نورالأنوار و وجود الوجودات خواندن خدا می داند و معتقد است که چون خدای تعالی با خودِ ذات نورانی اش وجود موجودات را به جعل بسیط جعل می کند، وجودات مجعوله، حیثیتی جدای از مجعولیت ندارند تا مجعولیت عارض بر آنها باشد. لذا هویت آنها عین تقوم به هویت باری تعالی است. بنابراین، موجود حقیقی فقط اوست و موجودیت غیر او به اعتبار اخذ آن با اوست، پس موجودات غیر خدا از قبیل سایه ها و اشباحی هستند که در آینه های صیقلی به تبع شخص خارجی دیده می شوند^[25].

با این بیان، وجود هر چیز که نورانیت اوست، وجود خداست که با این قید و محدودیت تجلی کرده است و موجودات ظهوری از خود ندارند و در نتیجه فحوای آیه شریفه همان است که سید الشهداء علیه السلام فرمود: «آیا غیر تو ظهوری دارد که آن ظهور از آنِ تو نباشد؟»

در ادعیه و روایات نیز عبارتهایی هست که برگرفته از این آیه شریفه و رساننده همین معنی است؛ به عنوان مثال در فراز 48 دعای شریف جوشن کبیر آمده است: «یا نور کلّ نور» ^[26].

مرحوم سبزواری این عبارت را چنین معنی کرده است:

«یعنی ظهور هر ظهور و حقیقت هر حقیقت و ذات بخش هر ذات و هویت هر هویت؛ زیرا هر مجعول بالذات (وجود همه موجودات که به جعل بسیط جعل شده اند) متقوم به جاعلش و نیازمند به آن و مرتبط به آن است بیش از آنکه ماهیت متقوم به مقومات ذاتیه اش که حقیقت آن بدون آنها قابل تصور نیست می باشد» ^[27].

این سخن مرحوم سبزواری مبیّن این حقیقت است که به عکس آنچه پنداشته می شود که علم ما به وجود خدا نتیجه علم ما به اشیاء است، علم ما به اشیاء نیازمند علم ما به خداست و اشیاء که در وجودشان عین نیاز و ربط به وجود خدا هستند توان شناساندن او را ندارند، چنان که حکیمان گفته اند: «علم به علت موجب علم به معلول است، اما علم به معلول موجب علم به علت نیست» ^[28]. ملاصدرا این قاعده را منحصر در علم به وجود علت می داند که بر این اساس به علم حضوری اختصاص می یابد و در مورد دیگر مصداق پیدا نمی کند^[29] و این سخن همان است که سید الشهداء علیه السلام فرمود: «چگونه با چیزی که در وجودش به نو نیازمند است بر تو استدلال شود»؟

2- «کُلُّ مَنْ عَلَیهَا فَان» (الرحمن / 26)

«وَ یَبْقی وَجْه رَبِّکَ ذُوالْجَلاَلِ وَ الاِکْرَام» (الرحمن / 27)

«کُلُّ شَی ءٍ هَالِکٌ اِلاَّ وَجهَهُ» (قصص / 88).

مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء این آیات شریفه را وافی در غرض و واضح و روشن در دلالت بر این معنی از وحدت وجود دانسته و دلیل این برداشت را چنین نگاشته است:

«چرا که مشتق (هالک) در آنچه که در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است (یعنی آنچه فعلاً هالک است) حقیقت است، پس فعلاً و در حال حاضر فانی و هالک است، نه آنکه بعدا هلاک یا فانی بشود» ^[30].

مبنای استنتاج مرحوم کاشف الغطاء بحث اصولی مشتق است که همگان آن را در آنچه در حال حاضر به مبدأ اشتقاق متّصف است حقیقت و در آنچه بعدا متّصف به آن می شود مجاز می دانند. لذا این آیات شریفه را نباید حمل بر قیامت کرد، بلکه معنای آیات این است که اشیاء الآن نیز هالک و نابودند و هم اکنون نیز جز وجه خدای تعالی موجودی نیست.

امام خمینی قدس سره نیز در شرح دعای سحر با ذکر آیه 88 سوره مبارکه قصص می نویسد:

«پس آن وجهی که پس از استهلاک تعینها و فانی شدن ماهیات باقی می ماند همان جهت و ربط وجوبی است که در او بود، ولی استقلال در تقدم و تحقق نداشت و مستقلاً هیچ حکمی نداشت، پس اشیاء از این نظر عبارت از اوست» ^[31].

3- «اَلْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعَالَمینَ» (حمد / 1).

مرحوم علامه طباطبایی با استناد به برهان منقول از ملاصدرا که اثبات می کند استقلال معلول و همه شئون آن به علت وابسته است و همه کمالهای آن از سایه های وجود علتش است در تفسیر این آیه می نویسد:

«اگر نیکویی و زیبایی حقیقی در هستی باشد، پس کمالش و استقلالش برای خدای تعالی است؛ زیرا او علتی است که همه علل به او منتهی می شوند. ثناء و حمد نیز عبارت از این است که موجودی با وجودش کمال موجود دیگری (که ناگزیر علت اوست) را اظهار کند، پس وقتی هر کمالی به خدای تعالی منتهی می شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی به خدای تعالی باز می گردد» ^[32].

به نظر می رسد که حتی اگر حمد را به معنای مدح زبانی زیبایی و کمال یک شی ء بدانیم، نیز با بیان مذکور، حمد مخصوص خداست؛ زیرا هر کمال و زیبایی در هستی جلوه کمال و زیبایی اوست؛ (یعنی همان کمال و زیبایی اوست که رقیق شده است و رقیقه آن حقیقت است). لذا مدح آن کمال و زیبایی رقیقی در واقع مدح کمال و زیبایی حقیقی است، «هرچند حمد به فعل اقوی از حمد به قول است؛ زیرا دلالت لفظ از آن جهت که لفظ است دلالت وضعی است و گاهی مدلول آن از آن تخلف می کند، اما دلالت به فعل، مانند دلالت آثار شجاعت بر شجاعت و آثار سخاوت بر سخاوت دلالت عقلی قطعی است که تخلف در آن متصور نیست» ^[33].

4-  «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَینَمَا کُنْتُم» (حدید / 4).

ملاصدرا در بحث از وحدت در کثرت این آیه را به عنوان مؤید و شاهد ذکر می کند و می نویسد:

«یکی از شواهد روشن بر این ادعا این سخن خداست که «او با شماست هر جا که باشید». پس این معیت نه به ممازجت است و نه به مداخلت و نه به حلول و نه به اتحاد و نه به معیت در مرتبه و نه در درجه وجود و نه در زمان و نه در وضع که خدا از همه اینها بسیار برتر است» ^[34].

چنان که ملاحظه می شود، ملاصدرا در اینجا تنها به بیان جنبه های سلبی معیت خدا با بندگان اشاره دارد، اما در مورد جنبه اثباتی آن که این معیت چگونه معیتی است سخنی نمی گوید. وی جنبه اثباتی معیت را در تفسیرش بر سوره مبارکه حدید به تفصیل بیان کرده و با تشبیه ظهور و تجلی خدا در اشیاء به ظهور اشیاء در آینه، نتیجه گرفته است که:

«هیچ ذره ای از کاینات از نور حق و تجلی او و ظهورش در آن خالی نیست» ^[35].

5-  «أوَلَم یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَی ءٍ شَهید» (فصلت / 53).

این آیه شریفه همان آیه ای است که مورد استناد ابن سینا و ملاصدرا در تقریر برهان صدیقین قرار گرفته است. «عبارت اخیر آیه، به معنای این است که خداوند فوق هر شی ء مشهود است؛ یعنی حتی اگر بخواهید خودتان را بشناسید، اول خدا مشهود بوده و بعد خود شما» ^[36].

آیات بسیار دیگری نیز مورد استشهاد قائلان به وحدت شخصی وجود در عین کثرت مظاهر آن و تقریرکنندگان برهان صدیقین قرار گرفته است که به منظور خودداری از اطاله کلام تنها به ذکر برخی از آنها همراه با نشانی استشهاد به آنها اکتفا می شود:

6- «مَا یَکُونُ مِنْ نَجوی ثَلاثَةٍ اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ اِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لاَ أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لاَ أَکْثَرَ اِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا» (مجادله / 7) ^[37].

7- «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرید» (ق / 16) ^[38].

8- «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ اِلَی اللّه ِ وَ اللّه ُ هُوَ الغَنیُّ الْحَمید» (فاطر / 15) ^[39].

سازگاری با ادعیه و روایات معصومین علیهم السلام

تا اینجا دیدیم که عبارات بخش دوم دعای عرفه سید الشهداء علیه السلام با برهان عقلی و آیات قرآنی سازگار است؛ اما نقطه مورد اتکای مرحوم علامه مجلسی در تردید در صدور این بخش از دعا از وجود مقدس سید الشهداء علیه السلام این بود که به نظر آن مرحوم، سیاق این بخش از دعا با سیاق روایات حضرات ائمه معصومین علیهم السلام سازگاری ندارد. ما پیش از این در بحث از آیه شریفه نور، بخشی از دعای جوشن کبیر را ارائه دادیم که دقیقا همان معنای عبارت منقول از دعای شریف عرفه را بیان می کرد. اکنون به نمونه های دیگری از ادعیه و روایات اشاره می کنیم تا نادرستی مدعای مرحوم مجلسی روشن شود:

1- حضرت امام امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای شریف صباح، خدای تعالی را چنین خطاب می کند:

«یا من دلّ علی ذاته بذاته» ^[40].

مرحوم سبزواری در شرح این عبارت می نویسد:

«راههای به سوی خدای تعالی اگر چه بسیار است، بلکه به تعداد انفاس خلایق است... لکن شریف ترین راهها و مطمئن ترین و کوتاه ترین آنها راه حکیمان الهی، بلکه متأله است که به خدا (نه به غیر او) استشهاد بر خدا می کنند و آن راه وجود و موجود از آن جهت که موجود است می باشد» ^[41].

بدین سان ملاحظه می شود که این بخش از دعای صباح، استدلال بر وجود خدا از طریق غیر خدا را برنمی تابد و این معنی همان است که در عبارت سید الشهداء علیه السلام آمده بود: «کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک».

2- حضرت امام زین العابدین علیه السلام در دعای شریف ابو حمزه ثمالی، خدای تعالی را چنین خطاب می کند:

«بک عرفتُک و أنت دللتنی علیک... و لولا أنت لم أدرما أنت» ^[42].

این عبارت نیز راه شناخت خدا را ذات خدا می داند و برای غیر او در شناخت او اثری قائل نیست. تفاوت این عبارت با عبارت منقول از دعای شریف صباح این است که این عبارت راه شناخت خدا را منحصر در دلالت ذات بر ذات می داند و طرق دیگر را به عنوان راه وصول به معرفت حق نفی می کند. این انحصار را می توان به وضوح در روایت بعدی مشاهده کرد.

3- مرحوم شیخ صدوق از حضرت امام صادق علیه السلام روایت کرده است:

«فکیف یوحد من زعم أنه عرفه بغیره، إنما عرف اللّه من عرفه باللّه ، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنما یعرف غیره» ^[43].

چگونه کسی که گمان می برد که خدا را به واسطه غیر خدا شناخته است قائل به توحید است؟ تنها کسی خدا را شناخته است که او را به واسطه خود او بشناسد. پس کسی که او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلکه تنها غیر او را شناخته است.

بر اساس این روایت، شرط موحد بودن این است که آدمی غیر خدا را واسطه شناخت خدا قرار ندهد و گر نه غیر خدا را به جای خدا پنداشته و گرفتار شرک شده است.

4- در یکی از بخشهای دعای شریف سحر می خوانیم:

«اللهم إنی أسألک من نورک بأنوره و کلّ نورک نیّر، اللهم إنّی أسألک بنورک کلّه» ^[44].

شارحان دعای سحر در شرح این عبارت، سخنانی مشابه سخنان ملاصدرا در تفسیر آیه شریفه نور و عبارات مرحوم سبزواری در شرح عبارت منقول از دعای جوشن کبیر بیان داشته اند؛ از جمله مرحوم امام خمینی می نویسد:

«نور عبارت است از وجود و در دار هستی بجز او نوری و ظهوری نیست و هر چه نور و ظهور است به او بازمی گردد... و نورانیت انوار عرفی و نورانیت علوم با همه مراتبش همه از آن نور گرفته شده و گر نه مهیات آنها همه ظلمت است. تاریکیهایی که به روی هم انباشته شده و کدورتهایی که در هم فرو رفته؛ پس نورانیت عالم ملک و ملکوت و ظهور پردگیان قدس و جبروت همه به واسطه نور اوست و اوست نور مطلق و ظهور صرف، بدون آنکه با کمترین ظلمت و کدورتی آمیخته باشد و دیگر مراتب انوار همگی از نور اوست» ^[45].

5- جلال الدین سیوطی در الدرّ المنثور ذیل آیه سوم سوره مبارکه حدید، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود:

«والذی نفس محمّد بیده لو أنّکم دلیتم أحدکم بحبل الی الأرض السابعة السفلی لهبط علی اللّه ثم قرأ هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شی ء علیم»^[46]. [حدید / 3[

«قسم به آن که جان محمد به دست اوست اگر یکی از شما با ریسمانی به طبقه هفتم زیر زمین پایین شود هر آینه بر خدا فرود می آید. سپس حضرت این آیه را قرائت فرمود: او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن و او به هر چیزی دانا است ».

این روایت به وضوح بیان می دارد که میان موجودات و خدای تعالی نسبت فقر و غنی است. خدا در عین حال که بالاترین موجود است در پایین ترین موجودات حضور دارد و ظهور و وجود همه موجودات از ظهور و وجود خداست. ترمذی ^[47] و ملاصدرا^[48] در تفسیر سوره حدید و امام خمینی در شرح دعای سحر^[49]  به این روایت استناد کرده اند. البته نقل ملاصدرا با نقل سیوطی متفاوت است و آن چنین است:

«إنّه تعالی فوق کلّ شی ء و تحت کل شی ء و قد ملأ کل شی ء عظمته فلم یخل منه أرض و لا سماء و لا بحر و لا برّ و لا هواء، هو الأول لم یکن قبله شی ء، و هو الآخر لیس بعده شی ء، و هو الظاهر لیس فوقه شی ء، و هو الباطن لیس دونه شی ء، فلو دلی علی الأرض السفلی لهبط علی اللّه ».

خدای تعالی بالای هر چیز و زیر هر چیز است و بزرگی او هر چیز را پر کرده است، لذا هیچ زمین و آسمان و دریا و خشکی و هوایی از او خالی نیست، او نخست است که هیچ چیز پیش از او نیست و پایان است که هیچ چیز پس از او نیست، او نمایان است که هیچ چیز روی او نیست و او نهان است که هیچ چیز زیر او نیست. پس اگر کسی به پایین زمین فرو شود، هر آینه بر خدا فرود می آید.

6- مرحوم کلینی در اصول کافی از حضرت امام باقر علیه السلام ^[50]  و مرحوم شیخ صدوق در کتاب التوحید از حضرت امام رضا علیه السلام به نقل از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و آن حضرت به نقل از رسول اللّه صلی الله علیه و آله ^[51] روایت کرده اند:

«حضرت موسی علیه السلام به هنگام مناجات با خدا عرض کرد: پروردگارا آیا تو به من نزدیکی تا با تو آهسته راز گویم یا از من دوری تا فریادت کنم؟ پس خدای تعالی به او وحی فرمود: «أنا جلیس من ذکرنی»؛ من همنشین آن کسم که مرا یاد کند».

در نقلی که ملاصدرا از این روایت کرده است خدای تعالی به موسی فرمود:

«أنا خلفک و أمامک، و عن یمینک و شمالک، أنا جلیس عند من یذکرنی و أنا معه إذا دعانی» ^[52].

من پشت سر تو و پیش روی توام و در سمت راست تو و در سمت چپ توام، من همنشین آن کسم که مرا یاد کند و آن گاه که مرا می خواند با او هستم.

این روایت به ویژه به صورت اخیر، حاکی از حضور خدا در هستی و معیت خدا با اشیاء است و آنچه در تفسیر آیه شریفه «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَینَمَا کُنْتُمْ» گفتیم، در شرح این روایت نیز صادق است.

روایات وادعیه بسیار دیگری نیز در تأیید این معنی از رابطه خدا و هستی و معیت خدا با موجودات قابل استناد است، چنان که ملاصدرا پس از نقل روایت شماره 5 گوید:

«و از طریق اهل بیت علیهم السلام روایات بسیاری که معانی آنها قریب به همین معنی است رسیده است» ^[53].

به نظر می رسد برای نشان دادن سازگاری بخش دوم دعای شریف عرفه با روایت وادعیه دیگر، بیان همین مقدار کافی است. این بود آنچه از آیات شریفه قرآن کریم و روایات و ادعیه حضرات معصومین علیهم السلام با تکیه بر شروح و تفاسیر حکیمان و عارفان قائل به وحدت شخصی وجود در عین کثرت مظاهر آن استفاده می شود و بر اساس آن به نظر می رسد آن آیات و روایات و ادعیه شریفه نیز مفید همین نظریه می باشند؛ و اللّه أعلم بالصواب.

________________________________________________________

پی نوشت:

[1]. علی بن موسی بن طاووس، اقبال الأعمال، چاپ دوم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ق، ص 339.

[2]. تقی الدین ابراهیم عاملی کفعمی، البلد الأمین و الدرع الحصین، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1418ق، ص 352.

[3]. محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ج 98، ص 225.

[4]. همو، زاد المعاد، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1401ق، ص 260.

[5]. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، چاپ دوم: انتشارات آستان قدس رضوی، 1367ش، ص 261.

[6]. میرزا محمد حسین شهرستانی حائری، الصحیفة الحسینة و مستدرکاتها، مؤسسة الحسین علیه السلام ، 1418ق، ص 32.

[7]. مجلسی، بحارالأنوار، ج 98، ص 227.

[8]. همان.

[9]. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تحقیق و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360ش، ص 51.

[10]. همو، تفسیر آیه مبارکه نور، ترجمه و تصحیح و تعلیق محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1362ش، ص 142.

[11]. همو، الشواهد الربوبیه، ص 70.

[12]. همان، ص 50.

[13]. محمد بن یعقوب کلینی رازی، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام ج 1، ص 27.

[14]. حسن حسن زاده آملی، نور علی نور در ذکر و ذاکر و مذکور، چاپ پنجم: قم، انتشارات تشیع، 1376ش، ص 31.

[15]. علی رضا برازش، المعجم المفهرس لألفاظ أحادیث بحارالأنوار، مؤسسة الطباعة و النشر، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، 1373ش، ج 28، ص 21154.

[16]. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص 49.

[17]. عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1376ش، ص 68-65.

[18]. میرزا مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 497-488.

[19]. سید محمد حسین طباطبایی، تعلیقه اسفار، چاپ شده در: صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 14.

[20]. حسین بن عبداللّه ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375ش، ج 3، ص 66.

[21]. صدرالمتألهین، الأسفار الأربعه، ج 6، ص 12.

[22]. عبداللّه جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، چاپ دوم: قم، مرکز نشر اسراء، 1375ش، ص 215.

[23]. صدرالمتألهین، تفسیر آیه مبارکه نور، ص 145.

[24]. همان.

[25]. همان، ص 148.

[26]. مفاتیح الجنان، ص 93.

[27]. هادی سبزواری، شرح الأسماء أو شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 478.

[28]. بنگرید به: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، چاپ دوم: تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366ش، ص 345.

[29]. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه، چاپ چهارم: بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1410ق، ج 3، ص 389.

[30]. محمد حسین کاشف العظاء، «وحدت وجود یا وحدت موجود»، سعید رحیمیان، کیهان اندیشه، شماره 55، ص 18.

[31]. سید روح اللّه (امام) خمینی، مختصر فی شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ترجمه سید احمد فهری، تهران، نهضت زنان مسلمان، ص 40.

[32]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم: قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1393ق، ج 1، ص 24.

[33]. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار، ج 1، ص 74.

[34]. همو، الشواهد الربوبیه، ص 48.

[35]. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 174.

[36]. جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 212.

[37]. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص 48.

[38]. محمّد تقی آملی، درر الفوائد، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 1، ص 391.

[39]. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 172.

[40]. مفاتیح الجنان، ص 60.

[41]. هادی سبزواری، شرح دعاء الصباح، تحقیق نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش، ص 25.

[42]. مفاتیح الجنان، ص 186.

[43]. محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی طهرانی، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص 143.

[44]. مفاتیح الجنان ص 184.

[45]. (امام) خمینی، مختصر فی شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ص 70.

[46]. جلال الدین سیوطی، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالمعرفه، ج 6، ص 170.

[47]. ترمذی، کتاب التفسیر، سورة الحدید، ج 5، ص 403.

[48]. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 172.

[49]. (امام) خمینی، مختصر فی شرح الدعاء المتعلق بالأسحار، ص 27.

[50]. کلینی، اصول کافی، ترجمه و شرح سید هاشم رسولی، ج 4، ص 255.

[51]. شیخ صدوق، التوحید، ص 182.

[52]. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 172.

[53]. همان.

نوشته شده توسط ویژه نامه در روز پنجشنبه 1391/7/27 ساعت 15:0

من این مطلب را پسندیدم